Eloísa
Por Georges Duby
De todas las damas que vivieron en Francia en el siglo XII, Eloísa es aquella cuyo recuerdo se ha evaporado menos hasta el día de hoy. ¿Qué se sabe de ella? Pocas cosas, en verdad. Investigaciones meticulosas llevadas a cabo entre los documentos de archivos han permitido situarla en la alta aristocracia de Île-de-France. Descendiente por su padre de los Montmorency y de los condes de Beaumont, por su madre de los vidames de Chartres, pertenecía, como por otra parte Abelardo, a uno de los dos clanes que se disputaban el poder a principios del siglo XII en el entorno del rey Luis VI. En 1129 la encontramos priora de la abadía de mujeres de Argenteuil, posición importante que debe a su nacimiento. En esa fecha, la comunidad queda disuelta. Eloísa lleva a un grupo de esas monjas así dispersadas a Champagne, cerca de una ermita que Abelardo había fundado bajo la advocación del Paracleto, del Espíritu Santo consolador. Se convierte en abadesa del nuevo monasterio. Lleno de solicitud, Abelardo escribe para estas monjas himnos y sermones, uno de los cuales, centrado en santa Susana, es un elogio de la castidad. También se conservan las cuarenta y dos cuestiones que Eloísa somete a Abelardo. La última, la única que no se refiere a las dificultades del texto de la Escritura, pregunta “si alguien puede pecar haciendo lo que está permitido e incluso ordenado por Dios”. Abelardo responde con un breve tratado sobre el matrimonio, sobre la moral conyugal y sobre la necesidad de reprimir el deseo y el placer.
Lo más sustancial, lo más seguro también de lo que conocemos de esta mujer procede de carta escrita en 1142. Pone en escena a tres personajes. Eloísa: acaba de entrar en la cuarentena, es decir, según los criterios de la época, está ocupando un sitio entre las mujeres mayores. Dos hombres. Los dos se llaman Pedro. Uno, abate de Cluny, está al frente de una inmensa congregación difundida a través de toda Europa, en la que se encarna la concepción más majestuosa del monarquismo; se le respeta y se le venera; su autoridad moral iguala a la del papa, tal vez la sobrepasa incluso. El otro es maese Abelardo, que fue el profesor más audaz de su tiempo. Acaba de morir, a los sesenta y tres años, en una dependencia de la abadía de Cluny donde Pedro el Venerable le había acogido.
La carta está dirigida a Eloísa. La ha escrito el abate de Cluny. Es un escritor de mucha fama, le gusta jugar con las palabras, con las frases. Destaca en ese juego. Aplica toda su habilidad y su perfecto conocimiento de las reglas de la retórica a pulir esa epístola, una carta de consolación, de consuelo, como se escribieron muchas en los monasterios durante el siglo XII. Mediante tales palabras, lanzadas desde un claustro a otro claustro, mediante tales mensajes cuyos términos habían sido largamente sopesados y que su destinatario leía y releía no en privado, sino en voz alta delante de los miembros de la familia espiritual en cuyo seno pasaba su vida de oración y penitencia, mediante estos escritos cuyas mejores muestras se volvían a copiar, circulaban y más tarde se reunían en una antología —como ocurrió con éste—, se establecía un estrecho trato de corazón y de espíritu entre religiosos y religiosas, entre aquellos hombres y aquellas mujeres que se encontraban encerrados al margen de las turbulencias del mundo, persuadidos de elevarse mediante esa renuncia a la cima de la jerarquía de los valores humanos. Un intercambio epistolar semejante alimentó lo que en ese tiempo hubo tal vez de más vigoroso y de más original en la literatura de expresión latina; en cualquier caso, lo que hubo de más revelador de los comportamientos y de las actitudes mentales.
Pedro acaba de recibir a través del conde de Champagne una misiva de Eloísa, una llamada angustiosa. Para reconfortarla, relata lo que fueron los últimos meses de la vida de Abelardo. Una vida ejemplar, edificante. Monje perfecto, absuelto, lavado de todas sus faltas, tuvo una bellísima muerte. Pero no es él quien me interesa, sino Eloísa. Respecto a ella, este documento, cuya autenticidad es irrefutable, proporciona dos indicaciones preciosas. Indica en primer lugar que Abelardo “es de Eloísa”, que le pertenece; en efecto, estuvo unida a él, dice Pedro sin hablar expresamente de matrimonio, por la “copulación carnal”, y este lazo se estrechó luego mediante el amor divino; “con él, y bajo él”, Eloísa ha servido largo tiempo al Señor; ahora Dios, “en el lugar” de Eloísa, “como otra ella misma le calienta en su seno”; se lo conserva para devolvérselo el día del Juicio Final. Por otro lado, la carta empieza con un largo elogio de Eloísa. La muestra como modelo de abadesas, como el buen capitán de una pequeña escuadra de mujeres que luchan sin tregua contra el demonio, “el antiquísimo y pérfido enemigo de la mujer”; hace tiempo que Eloísa holla con sus pies a esa serpiente; va a aplastarle la cabeza; su ardor en el combate, que hace de ella una nueva Pentesilea, reina de las Amazonas, la igual de las mujeres fuertes de que habla el Antiguo Testamento, le viene sobre todo de sus cualidades intelectuales. Desde su edad joven, Eloísa asombraba al mundo; despreciando los placeres, sólo pensaba en los estudios; los hizo y tan bien que, en el terreno del espíritu, ella, una mujer, consigue, oh prodigio, “superar a casi todos los hombres”. Al entrar en religión, no ha cambiado solamente su vida sino todo lo que tenía en la cabeza. Lo ha puesto todo, con sumisión completa, al servicio de Jesucristo, convirtiéndose así realmente en una “mujer filosófica”. Eso es lo que constituye su fuerza.
La imagen resulta sorprendente. Coincide bastante poco con lo que en nosotros evoca el nombre de Eloísa. En efecto: la figura de esta mujer está sólidamente anclada en el imaginario europeo, y esa figura no es la de la religiosa ejemplar que Pedro de Cluny celebró, igual que hizo, siguiendo sus pasos, Bernardo de Claraval. A finales del siglo XIII, Jean de Meung, en París, no cantó en el Roman de la Rose la sabiduría de Eloísa, sino todo lo contrario, lo que la hacía parecer “loca a muchas gentes”. Esa locura maravilló luego a Petrarca. Esa locura conmovió a Rousseau, a Diderot e incluso a Voltaire. Esa locura enardeció a los románticos, que iban a recogerse sobre la tumba de la abadesa al Père-Lachaise; todavía hoy puede verse en los muelles del Sena, al pie de Notre-Dame, en las paredes de una casa construida hacia 1830, una inscripción situando allí el lugar, supuesto, en que esa mujer se abandonó a todos los arrebatos de la fogosidad amorosa. Y luego Rilke, y Roger Vailland, y tantos otros todavía hoy mismo. Desde Jean de Meung, la Eloísa de nuestros sueños es el paladín del libre amor que rechaza el matrimonio porque encadena y transforma en deber el don gratuito de los cuerpos; es la apasionada que arde de sensualidad bajo su hábito monástico; es la rebelde que se enfrenta al mismo Dios; es la heroína precocísima de una liberación de la mujer.
Esa imagen, tan diferente de la primera, se forjó a partir de un acontecimiento del que estamos informados por otras dos cartas también auténticas, verosímilmente por lo menos: nada es totalmente seguro en los textos de este tipo; muchos de ellos son fragmentos de bravura, modelos de alto estilo hechos para brillar en las reuniones literarias o compuestos como ejemplos de hermosa escritura y destinados a estudiantes que empiezan en las artes liberales. El destinatario de esas dos cartas es Abelardo. La primera se quiere, como la de Pedro el Venerable, consoladora. Emana de Fouques, prior de la abadía de Deuil, un monasterio cercano a Montmorency que también se hallaba englobado en el círculo de familias poderosas de las que formaban parte Abelardo y Eloísa. Que reprima su rencor, que no intente vengarse. Una vez que ha entrado en el monasterio de Saint-Denis, está fuera del mundo. Además, sus agresores están castigados, también han sido emasculados, además de haber sufrido que les reventaran los ojos; y quien armó su brazo ha visto confiscadas sus prebendas. Pero, ante todo, Abelardo debe medir el provecho que saca de esta prueba. Ahora es libre, se ha liberado, está salvado. Estaba a punto de perderse. Es lo que Fouques demuestra describiendo el camino recorrido hasta el drama. Al principio el éxito, inmenso, de los oyentes que afluían de todas partes para escuchar al maestro, “fuente muy límpida de filosofía”. Luego la caída. La ocasión de esta caída, “a lo que se dice”, fue el “amor” (por ese término hay que entender el deseo del macho), “el amor de todas las mujeres: con los hilos del deseo cautivan a los hombres que buscan placer”. Fouques no dice nada más a este respecto: es monje y los monjes no hablan de esas cosas. Insiste, en cambio, en el orgullo de Abelardo: “Dotado de excesivos dones […], te creías superior a todos los demás, incluso a los sabios que delante de ti se habían entregado a la obra de la sabiduría”. Superbia en primer lugar. Luego Avaritia: el oficio del profesor enriquecía en ese tiempo en París a ese hombre. Finalmente Lujuria: “Cuanto podías ganar vendiendo tus saberes, lo engullías en un abismo, lo gastabas en hacer el amor. La ávida rapacidad de las mujeres te lo quitaba todo”. Y ahora, en cambio, estás curado, por la sola ablación de una “partícula” de tu cuerpo. ¡Qué beneficio! En primer lugar, si ganas menos, también tienes menos ocasión de gastar; y tus amigos te abren sus puertas porque ya no tienen miedo por las mujeres de su casa. También se han acabado todas las tentaciones, los fantasmas de sodomía, las poluciones nocturnas. La castración, pues, como liberación. Según las reglas de la retórica, la carta concluye con un planctus, con una deploración de la desgracia. Todo París está de duelo, el obispo, sus clérigos, los burgueses, y por último, y sobre todo, las mujeres. “¿Debo evocar las lágrimas de todas las mujeres? Al saber la noticia, inundaron de lágrimas su rostro por ti, su caballero, al que habían perdido. Era como si cada una hubiera perdido en la guerra a su esposo (vir) o a su amante (amicus).”
El autor de la segunda carta, ésta de invectiva, es Roscelin, un maestro cuyas enseñanzas había seguido Abelardo en el pasado en Turena. Responde a éste, que había asumido, contra Roscelin, la defensa de Robert d’Arbrissel, el apostol iluminado que acogía a las mujeres apenadas en Fontevraud, en aquel monasterio doble donde, según la regla adoptada en el Paracleto, los religiosos se hallaban subordinados a las religiosas y bajo la autoridad de la abadesa, lo cual suponía una subversión de toda jerarquía natural. Como defensor del orden social, Roscelin empieza atacando a Robert d’Arbrissel: “Lo he visto, dice, acoger a mujeres que habían huido de su marido, a las que el marido reclamaba, y retenerlas obstinadamente hasta su muerte […]. Pero si una esposa se niega a pagar su deuda a su esposo, si por tal razón éste se ve forzado a fornicar aquí y allá, la falta es más grave para la que fuerza a esos hechos que para quien los comete. El culpable del adulterio es la mujer que abandona a su hombre, que se ve forzado a pecar”. Y, evidentemente, es más culpable todavía el que retiene a esas mujeres. No obstante, en esta carta lo importante es el ataque directo de Roscelin contra su antiguo discípulo: “En París te vi huésped del canónigo Fulberto, recibido en su casa, acogido en su mesa con honor como un amigo, como un familiar. Te había confiado, para que la instruyeras, a su sobrina, una doncella muy sabia [. . .]. Animado por un espíritu de lujuria desenfrenada, le enseñaste no a razonar sino a hacer el amor. En esa fechoría se juntan varios crímenes. Eres culpable de traición, de fornicación y de haber desflorado a una virgen”. Es más, mutilado en la actualidad, Abelardo sigue pecando por la mujer. El abad de Saint-Denis lo autoriza a enseñar. Y “lo que ganas enseñando falsedades, se lo llevas a tu puta, como una recompensa por servicios prestados. Lo utilizas para ti mismo, y lo que en otro tiempo, cuando no eras impotente, dabas por precio del placer esperado, lo das ahora en señal de agradecimiento, pecando más gravemente al pagar las liviandades pasadas que al comprar las nuevas”.
No nos detengamos en los excesos de lenguaje. Las leyes de la elocuencia epistolar imponían en esa edad barroca expresarse de forma impetuosa. Atengámonos, por el momento, al contenido de estas tres cartas. Tenemos a dos “filósofos” célebres, muy célebres, que se han unido carnalmente, en el amor de los cuerpos. Copulación, dice Pedro; fornicación, Roscelin. En cualquier caso han formado una pareja, y esa pareja ha durado. Una vez que ambos ingresaron en la vida monástica, han caminado con el mismo paso hacia la salvación, aunque la mujer, sometida sin embargo al hombre, sirve a Dios “bajo él”. El hombre es siempre el actor, como está mandado. Es él, de principio a fin de la aventura, el que actúa.
Fue el “amor a las mujeres”, y “a todas las mujeres”, lo que le perdió. Talento, gloria, dinero, Abelardo saciaba fácilmente sus ambiciones. En París, la ciencia se vende, las mujeres se compran. El joven Abelardo fue por tanto un hombre mujeriego. ¿Dónde está la verdad? ¿No está ahí, en el partido de los integristas, la interpretación malévola de esa preocupación, nueva, que a principios del siglo XII impulsaba a ciertos servidores de Dios, preocupados por el alma de las mujeres, a no seguir estando muy alejados de ellas? ¿No era el caso de Robert d’Arbrissel y sus émulos, de quienes se contaba que sus discípulos se acostaban con las penitentes?
En el caso de Abelardo, sin embargo, las cosas están claras: se apoderó de Eloísa. A decir verdad, un asunto trivial. Es de sobra conocida la exuberancia de la sexualidad doméstica en esa época. En una amplia casona, la de un noble canónigo, vivía una adolescente, la sobrina del amo, vacante. Por tanto, buena para llevarla a la perdición. En el fondo era como esas doncellas a las que, en las novelas de caballería, vemos que el padre ofrece liberalmente para pasar la noche al héroe de paso, de acuerdo con las buenas costumbres de la hospitalidad. No obstante, aquí el dueño de la casa no estaba de acuerdo. Hay que castrar al sobornador. Parece que fue en 1113: al año siguiente, el nombre de Fulbert, instigador de la castración que, según Fouques, fue castigado con la confiscación de sus bienes, desaparece efectivamente durante cinco años de las listas de canónigos de Notre-Dame. Un accidente. Sin embargo, en el mundillo de las escuelas parisinas y de la corte real, el suceso escandalizó: un sabio famoso emasculado a causa de una mujer, también sabia y también muy famosa. Imaginemos ocurriéndole el mismo sinsabor a Jean-Paul Sartre en el París de los años cincuenta. Se habló mucho del asunto y se habló durante mucho tiempo. Este escandaloso caso ofrecía materia para construir una bella historia moral propia para plantear algunos de los problemas que preocupaban a los hombres de estudio a principios del siglo XII en el norte de Francia. Problemas de oficio, relaciones del oficio intelectual con las vanidades del mundo, el orgullo, la codicia. Problemas, sobre todo, de sexo. Ahora bien, esos mismos problemas están planteados en un conjunto de cartas que reunieron en la abadía del Paracleto. Se dicen escritas en torno a 1132, diecinueve años después de la molesta aventura. De hecho, el más antiguo de los manuscritos que transmiten esos famosos sucesos es mucho más tardío, contemporáneo de Jean de Meung. Éste, entusiasta, tradujo del latín esa correspondencia. Generaciones y generaciones no han cesado de releerla y de emocionarse con ella. Eloísa y Abelardo están ahí. Hablan enfrentados a un drama. Cuatro cuadros, un desenlace. Un preludio, un monólogo.
I
So pretexto de consolar a un amigo, Abelardo cuenta por extenso y complacido sus propias desgracias. Vivía feliz. De súbito, dice, un doble golpe lo hirió en las dos fuentes de su pecado de orgullo: en su espíritu se produjo la condenación y la destrucción de su obra; en su carne, la emasculación. Así pues, en el centro de la confesión, el suceso que conocemos y sus secuelas. Aquí el hombre no es más que el mujeriego de que se burlaba Fouques. Era casto. Pero rico, y “en el confort mundano, el vigor del alma, como se sabe, se debilita, se disuelve fácilmente entre los placeres de la carne [. . .]. Porque me creía el único filósofo del mundo, empezaba a relajar el freno del deseo, yo, que hasta entonces me contenía”. En casa de Fulbert, Eloísa le tentó. “Bastante bonita”, pero sobre todo “superior a todas por la superabundancia de su saber”. La joven cayó en sus brazos. Él la gozó, con todos los refinamientos: “Si algo nuevo podía inventarse en el amor, lo añadíamos”. Esclavo del placer, convertido, como Etienne Gilson ha observado, en “recreador”, como el Erec de la novela, olvidándose de los deberes de su estado, abandonando el estudio, “pasando las noches en vigilias amorosas”. Desvirilizado por la mujer, “agotadora”, Abelardo se desmoronó desde su altura. Eloísa quedó embarazada. El la raptó, la llevó a Bretaña, su país natal. Allí dio a luz un hijo. El tío habló de honor, exigió reparación. Abelardo aceptó casarse con ella, a condición de que la unión permaneciese secreta. Se lo concedieron. Entre hombres, la mujer no consentía al matrimonio. La obligaron. Pero inmediatamente después de la boda, clandestina, el marido, avergonzado, preocupado por su reputación, encerró a su mujer en el convento de Argenteuil. Había sido educada en él, y en París podían creer que volvía a ese convento como si no hubiera pasado nada, sin rastros de matrimonio ni de maternidad, a fin de acabar su educación, pensionista libre en compañía de doncellas de buena cuna, primas suyas más o menos cercanas. La parentela de Eloísa se sintió engañada. Se vengó. Castrado, Abelardo se hizo monje. Fue entonces cuando obligó a su esposa a tomar el velo, a hacerse, como él, religiosa. En el momento en que escribe esa autobiografía, Abelardo ha instalado a Eloísa en el Paracleto. El mismo dirige desde hace cuatro años la abadía bretona de Saint-Gildas-de-Rhuys.
II
Esta larga carta cayó en manos de Eloísa, que entra entonces en escena para el primer cuadro. Ahora es ella la que escribe, dirigiéndose a quien llama su “marido” y su “señor”, y para quejarse en voz muy alta y muy digna. Después de su matrimonio, que ella no quería por preferir seguir siendo, como ella dice, su “puta” a fin de preservar la gratuidad de su amor, el suyo para él se volvió tan loco que, a pesar de ella, por orden suya, sometida, obediente no a Dios sino a él, Eloísa terminó aceptando hacerse monja. Es él quien ahora debe cumplir su papel de marido. Hasta el presente, la ha abandonado, a ella y al pequeño rebaño de mujeres de las que ella es pastora en el Paracleto. Es él quien nunca ha pensado en otra cosa que en su placer. Ya no puede gozar de ella, y por tanto no ha vuelto a preocuparse de Eloísa. Ésta, por el contrario, sigue siendo prisionera del amor, del amor verdadero, del cuerpo y del corazón. Le necesita. En otro tiempo él fue su iniciador en los juegos del libertinaje. Que ahora la ayude a acercarse a Dios.
III
Respuesta distante de Abelardo. Segundo cuadro mucho más apagado. El esposo impotente se excusa brevemente. Si no ha dado señales de vida es porque sabe cuán prudente es su mujer; además de que el Señor sostiene con toda su fuerza a las mujeres que le sirven en los conventos. Será menester que Eloísa siga pasándose sin él. Sin duda pronto ha de morir: los monjes de Saint Gildas piensan en matarlo. Abelardo pide que las monjas del Paracleto rueguen por su alma a la espera de sepultar su cuerpo. Las plegarias de las mujeres, dice, y eran muy raros los que así pensaban en esa época, tienen tanto valor como las de los hombres.
IV
Basta que Abelardo responda, que evoque su posible muerte para suscitar el impulso soberbio que constituye la belleza de la cuarta carta y lleve a su cumbre la intensidad dramática. “A quien es todo para ella en Jesucristo, aquella que es todo para él en Jesucristo”, esta frase inicial revela la inflexión que ya se esboza por efecto de la gracia, la sumisión a Jesucristo. Ante todo, sin embargo, la potencia del amor. La pasión chisporrotea por todas partes en esas frases latinas, sopesadas y cadenciosas, cuyo aparente desorden sirve para traducir las agitaciones del alma. Es ahí donde se producen las exclamaciones, es ahí donde surge completamente pura la expresión de la feminidad. Es ahí donde la historia de las mujeres cree oírlas al fin hablar, captar lo que realmente pensaban hace ocho siglos en la intimidad de su corazón. Estremecida, Eloísa no soporta la idea de que Abelardo desaparezca antes que ella. En la agitación que la domina no puede contenerse y arremete contra Dios.¿Por qué Dios los ha golpeado, después incluso de su matrimonio que, sin embargo, suponía la vuelta al orden? ¿Por qué sólo a Abelardo? ¿Por ella? Porque es totalmente cierto lo que se dice, “que la esposa de un hombre es el instrumento más dócil de su ruina”. Eso es lo que hace el matrimonio malo: por eso ella tenía razón en rechazarlo. Se impone penitencia, pero no es por Dios, sino como reparación de lo que Abelardo ha sufrido. El ha sido castrado, no ella. La mujer no puede ser castrada. Ni liberada por ello de la picazón del deseo. Eloísa no consigue arrepentirse en su naturaleza femenina. Sigue obsesionada, en el corazón mismo de las devociones, por el recuerdo de las voluptuosidades perdidas.
V
Eloísa ha dado en el clavo. Abelardo se anima en el cuarto acto. Para marcar bien el sentido de su respuesta, la dirige a “la esposa de Cristo”. En efecto, todo va a girar en torno al matrimonio. El fue un mal marido, lujurioso, que persiguió a su mujer y la tomó por la fuerza en el refectorio de Argenteuil, moliéndola a golpes para que cediese. Por tanto, es merecedor de su castigo. Castigo saludable, porque le ha liberado de lo que en su cuerpo era el “reino del deseo”. Ahora sólo Eloísa sigue atormentada por el deseo. Que se consuele por ello: por lo que soporta, Eloísa accede a la gloria del mártir. Al tomar el velo se ha convertido en la esposa del Señor, marido perfecto y, mejor todavía, perfecto amante. Abelardo es su servidor. Por tanto, ella domina ahora a su esposo terrestre. Ella es su “dama”. Y la oración que le dicta para que la recite todos los días celebra la conyugalidad: “Dios, que en el comienzo de la creación humana sancionó la grandeza suprema del sacramento del acoplamiento nupcial […], tú nos has unido y luego separado cuando has querido”. Acaba lo que has empezado “y aquellos a los que una vez has separado en este mundo, únelos para siempre en el Cielo”. Es lo que, con gran exactitud, Pierre de Cluny promete diez años más tarde, en 1142, a Eloísa.
VI
El drama se distiende bruscamente al principio de la siguiente carta, la última de Eloísa. Ella obedece. En adelante impedirá a su mano escribir las palabras que se agolpan a sus labios, llevadas por el impulso vehemente que invade su débil cuerpo de mujer. Se esforzará por callarse. Bajo el sello de su silencio y su amor guardará tanto su amargura como los tumultos de su deseo. Pasemos, dice, a otra cosa. Lo que ahora pide a su “amo” consiste en hacer unas reglas nuevas para la comunidad del Paracleto. Sólo se trata de eso en la continuación, interminable y para nosotros fastidiosa, de la Correspondencia.
Esa exigencia feroz de libertad, ese mutismo en cuanto a la contrición, el amor-pasión según Stendhal: ¿cómo comprender que el abate de Cluny haya podido hacer semejante elogio de Eloísa, una rebelde notoria? ¿Cómo decidir cuáles son los rasgos verdaderos, aquellos que le presta o aquellos otros que revela el intercambio de cartas? ¿Cómo llega a discernir el historiador quién fue realmente esta mujer?
En primer lugar debe desconfiar. Ese texto es sospechoso. Desde principios del siglo XIX ha habido dudas en cuanto a su autenticidad. Los eruditos han discutido y siguen discutiendo todavía a favor o en contra. Algunos ven en la correspondencia la obra de un falsario. Muchos piensan que las misivas atribuidas a Eloísa, si no fueron escritas por el propio Abelardo, al menos, como las de la Religiosa portuguesa, por un hombre. No entro en la controversia. Sólo me quedo con el argumento más fuerte de los paladines de una falsificación más o menos profunda: la cohesión del conjunto. Este grupo de epístolas difiere de todos los que se escribieron en la época en un hecho: dispone las cartas como están dispuestas en La nueva Eloísa de Rousseau o en Las relaciones peligrosas, es decir, una respondiendo a otra. Además parece que algunas epístolas, de Eloísa o de Abelardo, no se han tenido en cuenta; y es porque, mediante una elección razonada, se ha pretendido construir un discurso condensado, persuasivo. Por último, como el de un tratado, el texto de los manuscritos, posteriores en su totalidad en siglo y medio por lo menos a los hechos, está dividido en capítulos precedidos de rúbricas. Contiene incluso, en la parte puesta bajo la pluma de Abelardo, remisiones a pasajes anteriores. Se trata, evidentemente, de una minuciosa construcción literaria. Se lee como una novela. Una novela, observémoslo, cuyo protagonista es un hombre. Cierto que el personaje femenino tiene aquí mayor peso que en las novelas de caballería. Sin embargo, la atención va dirigida principalmente a Abelardo, como en las novelas a Tristan o a Lanzarote. Hay una evidencia: la materia de la obra contiene demasiadas alusiones preciosas y exactas al mundo de las escuelas parisinas bajo los reinados de Luis VI y Luis VII para que pueda pensarse que todas sus piezas han sido ideadas más tarde; data con seguridad de mediados del siglo XII. No obstante no es menos evidente que esa materia ha sido objeto de un montaje a cuyo autor nadie conocerá jamás.
Admitamos que Eloísa haya escrito sus tres misivas, cosa que personalmente yo pongo en duda. El historiador debe entonces evitar un contrasentido que ha falseado y falsea todavía la interpretación de ese documento. En el siglo XII no se escribía una carta como en la época de Leopardo o de Flaubert, ni como se escriben hoy, si es que todavía se escriben cartas. Todas las que se han conservado se lanzaban, como ya he dicho, en dirección al público como sermones, como tiradas de tragedia, y por eso he hablado hace un momento de drama. Ninguna hacía confidencias, como tampoco las hacía el gran canto cortés de los trovadores. Ni expansiones espontáneas de persona a persona. Su autor pensaba ante todo en demostrar su virtuosismo de escritor, jugando con la resonancia de las palabras y el ritmo de las frases; desplegaba su cultura, trufando el texto de citas. Citas que atestaban las cartas atribuidas a Eloísa. En medio de lo que parecía el irreprimible grito de un amor herido, llegan frases de san Ambrosio, de san Agustín, de san Pablo para enfriar en nosotros, hombres del siglo XX, la emoción que empezaba a dominarnos. La impresión de que no se trata de una confesión sino de una demostración de cultura queda reforzada cuando descubrimos a Eloísa interpretando perfectamente su personaje, haciendo el papel del pecador obstinado tal como lo muestra san Jerónimo en su diatriba contra Joviniano. “El recuerdo de los vicios fuerza al alma a complacerse en ellos y en cierto modo a sentirse culpable, incluso aunque no actúe”: sobre esa proposición está construida enteramente la peripecia del drama. Y el artificio estalla cuando se percibe que la misma sentencia ya ha sido citada en la confesión de Abelardo, a su propósito esta vez, al principio del recorrido redentor, cuando se ponía en marcha hacia la salvación, mostrando la vía como debe hacerlo un marido. Por último, la escritura se conformaba en esa época a reglas codificadas con mucha precisión y enseñadas. En caso de no conocerlas bien, se corre el peligro de equivocarse mucho sobre el sentido del discurso así construido. Un ejemplo: ese silencio que se impone en la última de sus cartas la abadesa del Paracleto, ese silencio que extasía a quien lo tome por una altanera negativa a plegarse es, de hecho, como Peter von Moos ha demostrado, una figura de retórica descrita en las artes de discurrir bajo el nombre de praeteritio. Los contemporáneos de Abelardo la empleaban corrientemente en los debates de ideas cuando pretendían concluir una discusión.
El pensamiento de todo aquel que se preciara de escribir se expresaba necesariamente en esas formas rígidas y convencionales, las formas de una retórica cuyo uso hemos perdido. Así es como nos han llegado las palabras prestadas a Eloísa. Y mediante escritos compuestos para convencer a un amplio auditorio. Si no olvidamos esto que es esencial, si dejando a un lado el problema hoy insoluble de la autenticidad, tomando el volumen de cartas por lo que quienes lo organizaron querían que fuese, llegamos a la conclusión, irrefutable, de que tales palabras fueron dispuestas en un monasterio y con un propósito de edificación espiritual; entonces descubrimos la verdadera significación del texto y al mismo tiempo surge la imagen que los contemporáneos se hacían de Eloísa, imagen singularmente diferente de la que se formaron los románticos y que todavía se forman muchos entre nosotros.
En primer lugar parece que el volumen fue concebido como un memorial, un monumento erigido a la memoria de dos fundadores del Paracleto; era costumbre erigirlos en los establecimientos monásticos. Al modo de una vida de santo, describe su “pasión”: entendamos bien esta palabra, significa lo que uno y otra sufrieron, las pruebas que les fueron infligidas hasta que consiguen vencerse para acceder finalmente a una especie de santidad. La correspondencia guía el relato circunstanciado de una doble conversión, difícil. Muestra en particular cuánto cuesta librarse del mal, lamentar las faltas, arrepentirse de ellas. De acuerdo con la filosofía de Abelardo, para quien la falta no está en el acto sino en la intención, afirma que los pecados más tenaces no son los del cuerpo sino los del espíritu; que, incluso en medio de la continencia más rigurosa, se sigue siendo culpable si no se logra cumplir el deseo, si no se destierra del espíritu la pena por los placeres rehusados.
Por tanto, este texto es principalmente un tratado de moral, edificante como lo son, en esa época, las vidas de santos y las novelas de caballería. Contando una aventura, enseña a comportarse de modo conveniente. La intención pedagógica queda afirmada desde el principio, en la primera frase de la carta I: “Para excitar o moderar las pasiones humanas, los ejemplos (exempla) tienen a menudo más efecto que las palabras”. De hecho, el conjunto de cartas adoptó la forma de un vasto exemplum que en esencia trataba de mostrar cómo la mujer está en condiciones de salvar su alma, exponiendo a este efecto sobre todo que el matrimonio es bueno; luego, que puede servir de modelo a quien se cuide de instituir una relación jerárquica conveniente entre hombres y mujeres en el seno de un monasterio; por último, qué es la feminidad, sus defectos y sus virtudes específicas. Veamos más de cerca estos tres puntos.
La mujer es débil. Por sí sola no puede escapar a la perdición. Un hombre debe ayudarla. A falta de un padre, de un hermano y de un tío, necesita un marido. Entre otras lecciones, la Correspondencia contiene un elogio del matrimonio. Igual, observémoslo, que la respuesta que Abelardo dio al último de los cuarenta y dos “problemas” que Eloísa le planteaba, aceptando de antemano, dice ella al presentar sus preguntas, “someterse, en esto también, a su obediencia”. Así pues, la cuestión del matrimonio preocupaba a la abadesa del Paracleto. En la época preocupaba a toda las gentes de Iglesia. En ese preciso momento los teólogos todavía se preguntaban si no era peligroso colocar la institución matrimonial entre los siete sacramentos. El texto que analizo toma partido en este debate. Trata de poner en evidencia, describiendo un caso preciso, las virtudes saludables del matrimonio. Empieza sin embargo su demostración indicando que algunos matrimonios son malos. Es lo que ocurrió con el de los dos amantes. Malo por tres razones principales. En primer lugar, porque fue celebrado a escondidas: una simple bendición, al alba, ante unos pocos parientes y sin la asistencia numerosa y jovial que requieren los ritos nupciales, puesto que, para evitar el incesto y la bigamia, las nupcias deben ser públicas. Malo también porque la intención de los esposos no era buena: lo confiesa Abelardo, estaba movido por la codicia, por “el apetito de agarrar, de retener a la joven perpetuamente para sí”, temiendo que aquel cuerpo deleitable le fuera robado, o se sintiera arrastrado hacia otros hombres, “bien por las maquinaciones de su parentela, bien por las seducciones de la carne”. Mal matrimonio, finalmente y sobre todo, porque la esposa lo rechazaba: en efecto, la autoridad eclesiástica proclamaba que el vínculo matrimonial debe establecerse por consentimiento mutuo. Podrido así en su raíz, aquel matrimonio no podía ser portador de gracia como lo es cualquier sacramento administrado según las normas. No fue lo que son los buenos matrimonios, un remedio a la concupiscencia. Casado, maese Abelardo siguió ardiendo en todos sus fuegos, persiguiendo a Eloísa hasta el fondo más oculto del convento de Argenteuil, transgrediendo las prohibiciones, obligándola a cometer con él todas las “cochinadas” imaginables. Por consiguiente, Dios tenía todo el derecho a vengarse “de los cónyuges más que de los fornicadores”, y por eso esperó a que la unión estuviese sellada para obrar con rigor. En efecto, es mucho más grave mancillar el matrimonio, cosa sagrada, que copular aquí y allá. Dios era justo también cuando decidió castigar solo al hombre: el matrimonio le convertía en guía y responsable de la esposa.
Sin embargo, debidamente bendecido, ese matrimonio era un auténtico matrimonio. Por eso la redención de la pareja se realizó en el marco benéfico de la confederatio matrimonial. Mediante ese “sacramento”, dice Abelardo, el “Señor había decidido ya hacernos volver a los dos a Él”. Cuando, emasculado, podado, “circunciso de corazón y de espíritu”, regenerado por la vida monástica, Abelardo tomó conciencia de sus deberes de esposo, intentó arrastrar a Eloísa a su progreso espiritual. Intermediario, como debe serlo un marido, entre ella y el poder divino. Utilizando su poder sobre ella, la hizo dar un giro, subyugada, tras él. La abadesa del Paracleto lo reconoce en la primera de sus cartas: no fue el amor a Dios lo que la arrastró, sino que obedeció al hombre al que amaba. “He hecho todo lo que me has mandado […], a tu orden he cambiado al punto […], eres tú solo el que ha decidido.” Eso es, por otro lado, lo que sigue pidiendo al abad de Saint-Gildas, que no deje de gobernarla, que la guíe hacia lo mejor, él, que en otro tiempo la inició en los placeres culpables. Es notable la insistencia del texto en poner a Eloísa en situación de esposa sometida. De un extremo al otro del intercambio epistolar se mantiene en esa posición que tan bien sienta a las mujeres, la única que les ofrece alguna posibilidad de liberarse del pecado.
Ahí queda manifiesta la verdadera intención de esta apología de la conyugalidad. El elogio del matrimonio viene a subrayar la proposición de cambiar la regla seguida hasta entonces en el Paracleto. Pero no nos engañemos: lo que ya no leemos, lo que generalmente se suprime en las ediciones modernas, las dos últimas cartas en que Pedro Abelardo, después de haber justificado la reforma, ofrece a Eloísa el proyecto de un nuevo estilo de vida monástica, constituye lo que era más importante para los artesanos del montaje, el motivo por el que estos textos fueron dispuestos, con toda evidencia, como están dispuestos. La Correspondencia responde en efecto a esa otra cuestión, ardiente, que, en el seno del crecimiento tumultuoso que zarandeaba las viejas costumbres, dividía a los hombres de oración: ¿qué hacer con el monaquismo femenino? La respuesta, diseminada en el cuerpo de la obra, se construye sobre cuatro argumentos. Es bueno que haya mujeres en la profesión monástica: la carta III recuerda que las resurrecciones más maravillosas cuyos relatos se leen en la Escritura, empezando por la de Cristo, tuvieron por testigos a mujeres, lo cual prueba que, en el proyecto divino, las mujeres deben estar asociadas a la obra de resurrección espiritual. Segundo argumento: es saludable que toda comunidad de monjas sea respaldada, como se ve en Fontevraud, por una comunidad de monjes; no hay que exagerar los peligros de un acercamiento semejante; Abelardo, defensor de Robert d’Arbrissel, muestra con el ejemplo de Jesús y de sus discípulos que es posible, y legitima a los hombres a vivir en compañía de mujeres en medio de la castidad. No obstante, tercer punto, las disposiciones de la regla actualmente en uso en el Paracleto —y es la de Fontevraud— rompen el orden natural porque ponen a los hombres bajo el dominio de una mujer: san Pablo afirma que el hombre es el jefe de la mujer, porque, y esta vez es Eloísa, una mujer, quien lo dice, “por su propia naturaleza el sexo femenino es demasiado débil”. Cuarto punto: las religiosas y la que las guía deben quedar puestas bajo la autoridad de un hombre, como la esposa bajo la de su esposo. El modelo conyugal se impone. La historia ejemplar de los dos fundadores esta ahí para demostrarlo. Sin embargo, a fin de pulir esa demostración, la Correspondencia contiene dos desarrollos más, uno sobre las debilidades esenciales de la feminidad, otro sobre lo que debe ser el amor.
¿Se ve cuán misógina es la obra cuyo sentido trato de acIarar? ¿No es ante todo un discurso sobre la superioridad funcional del hombre, discurso cuyos argumentos más vehementes están habilísimamente puestos en boca de una mujer? La debilidad de Eloísa, la debilidad de las mujeres, es lo que las vuelve peligrosas (“¡Oh, peligro mayor y permanente de la mujer!”, declama la esposa de Abelardo) y exige mantenerlas embridadas es, ante todo, esa molicie de la carne que las inclina a la lujuria. Despertada al placer por su seductor —observemos que en estos escritos no se dice, como tampoco en la carta de Roscelin, que ella haya sido forzada, que se haya mostrado más feroz que las doncellas complacientes de las novelas—, la “pequeña adolescente” se vuelve al punto la esclava de las voluptuosidades. Como Cécile Volanges. Se ha dejado coger, está cogida como ella hasta lo más profundo de sí misma, está cautiva, desde las primeras experiencias, de los ardores de su cuerpo donde se han hundido esos “aguijones” de los que, diecinueve años después de su desfloración, la abadesa del Paracleto confiesa que no pueden ser extirpados. Siguen atormentándola. El recuerdo “de los goces dulcísimos” cuyos “ataques son tanto más apremiantes cuanto que la naturaleza asaltada es más débil”, “los fantasmas obscenos” de esos placeres todavía consiguen hacerla estremecerse en medio de las oraciones. Confesión más conmovedora todavía por hallarse escrita por una abadesa de gran fama y que ya no estaba en su primera juventud. Y es ahí, en esa sensualidad exigente de la que está impregnado el cuerpo de las mujeres, donde radica el peligro para los hombres. Ella los conduce a su perdición. Nada más haber gozado de la niña, maese Abelardo es prisionero, está totalmente esclavizado por el placer.
Tal vez podía librarse del pecado mediante el matrimonio. Pero Eloísa le rechazó. Porque, por frágiles que sean, por vulnerables y entregadas a las incandescencias de la carne, las mujeres tienen un segundo defecto: son indóciles por naturaleza, plantan cara obstinadamente a los hombres que les muestran el buen camino. En la controversia con que se inaugura esa apología de la buena conyugalidad, la joven Eloísa hace el papel de abogado del diablo. La violenta diatriba antimatrimonial que le atribuye la supuesta autobiografía de Abelardo —“Palabras” es el título de ese capítulo, “de la citada doncella contra las bodas”, unas palabras estoicas, apoyadas por citas de Cicerón y Séneca, y que la abadesa del Paracleto repite en la carta IV— no deja de estar relacionada, en el seno de esta obra compleja, con el debate que también apasionaba a los intelectuales del siglo XII: ¿les está permitido a los clérigos casarse o, más exactamente, a los maestros, a los que comentan la palabra de Dios? Tomando una esposa ¿no descienden del escalón que les está asignado en la jerarquía de las condiciones humanas? Eloísa responde sin vacilar: el matrimonio degrada al sabio porque lo somete a la mujer, a una mujer; para él, la vergüenza (turpitudo) consiste en someterse (subjacere), en aceptar rebajarse. No obstante, no debemos olvidar lo que esa condenación virulenta tiene por fundación dialéctica subrayar: esa mujer, obstinada, que no cede, que, convertida en religiosa, en abadesa, sigue erguida y llega hasta insultar a Dios, es el obstáculo, y las mujeres en general son trabas que impiden al hombre desarrollarse. A lo largo de todo su camino, Abelardo ha arrastrado a Eloísa como un fardo. Cuando responde de lejos a su llamada, la sigue arrastrado, porque ella sigue sin rendirse, y las cartas están dispuestas como están en el volumen a fin de seguir atentamente las etapas de esa difícil rendición.
Todas las palabras prestadas a Eloísa, sus gritos de revuelta, la pesadumbre que expresa por los goces perdidos y sus reivindicaciones de libertad, a buen seguro no se consideraban admirables, como los juzgamos hoy. En el siglo XII se percibían como otras tantas pruebas de su pecado y de la maldad de las mujeres. Mediante esas palabras resultaba exaltado el mérito de los dos fundadores del Paracleto, de la abadesa porque finalmente Eloísa había triunfado de su feminidad; de Abelardo por la tarea encarnizada que había llevado a cabo a fin de salvar de sí misma a su esposa. Lo había conseguido favoreciendo en el corazón de ésta la sublimación del amor carnal. En efecto, la Correspondencia reúne la meditación de san Bernardo sobre la encarnación, la afirmación por el místico cisterciense de que el hombre está hecho ante todo de carne y que por tanto hay que partir de la carne, captar en sus fuentes corporales la pulsión amorosa, ponerles dique, guiar pacientemente su curso a fin de que se convierta en el motor de una ascensión espiritual. De este modo la Correspondenciacontiene, a propósito de la pasión de una mujer, una reflexión sobre el buen amor.
En su nacimiento, el de los dos amantes tiene algo de ese amor que nosotros llamamos cortés. Abelardo es, desde luego, un sabio. Los parisinos, sin embargo —lo dice Fouques de Deuil—, lo ven como un “caballero”, uno de aquellos jóvenes solteros conquistadores, devastadores, como Lanzarote, como los paladines de las novelas. Es muy dotado, lo tiene todo para allicere, para atraer y seducir a las bellas. Eloísa revela las razones de su éxito en la carta II: “Qué esposa, qué doncella no te desearía ausente, o no ardería por ti presente!” Porque eras hermoso, porque eras célebre, pero sobre todo por “dos atractivos por los que podías cautivar el animus (la parte animal) de cualquier mujer; de un lado el don de componer poemas, de otro el de cantarlos. Las mujeres suspiran de amor por ti sobre todo por eso”. Abelardo aparece aquí como trovador. Esas canciones que se tarareaban en París a principios del siglo XII —lo cual prueba, de pasada, que cantar el amor en tiempos de Guillermo de Aquitania no era privilegio de Occitania y que sin duda es imprudente atribuir a Leonor y a sus hijas la introducción de esas formas del llamado amor cortés en las cortes del norte de Francia—, esas canciones, digo, celebraban a la “amiga”, a la amada. “Tú ponías el nombre de Eloísa en todas las bocas.”
Esto se ajusta perfectamente al modelo cortés –incluido el trayecto de la seducción, el intercambio de miradas al principio, luego las palabras, los besos y finalmente los juegos de manos, a excepción sin embargo del último contacto: el poeta no respetaba la regla de discreción. No obstante, no estriba ahí la diferencia profunda. Radica en lo que ese amante no cantaba, como Bernard de Ventadour, en el deseo insaciable. Su canto no cesa después de haber capturado a su presa. Al contrario, se agranda se convierte en un canto de victoria. “Porque la mayoría de tus poemas cantaban nuestros amores, la envidia de las parisinas hacia mí, escribe la abadesa del Paracleto, se avivó.” ¿Qué le envidiaban? No hay equívoco posible: los “goces”, los placeres del lecho. Esta forma de amar se aparta evidentemente de los modales corteses en que el fervor se prolonga tras la deducción. Indudablemente, en su confesión Abelardo reconoce que una vez descubierta la aventura, enviada la amante a Bretaña para dar a luz a escondidas y enclaustrada la esposa en Argenteuil, la “separación de los cuerpos” vuelve más estrecho el “acoplamiento de las almas”. Pero inmediatamente corrige: los gaudia, las alegrías de la carne eran tanto más vivas cuanto más escasas. En última instancia, Etienne Gilson lo ha dicho, esta historia es “un caso de incontinencia”. Revela con crudeza la verdad de las relaciones entre sexos en las vanguardias de la sociedad parisina: la canción como medio de seducción, la cortesía como un adorno, como un velo, aunque oculte mal la realidad, es decir, el apetito de gozar.
Si, en esta novela epistolar, el deseo y el placer sólo se atenúan cuando el hombre ha gozado de aquella a la que perseguía, es porque el matrimonio no es como dice el esquema clásico de la cortesía, sino que, contrariamente a lo que pretendía Paul Zumthor en 1979 en el prólogo de una edición popular de la Correspondencia, resulta un obstáculo que impide amar en medio de la alegría. Aquí la alegría de los cuerpos no se extingue en el matrimonio. Al contrario, se vuelve más ardorosa. Eloísa lo reconoce, después de los esponsales su amor hacia Abelardo se ha convertido en un amor loco, y el amor de que habla no es sólo de sentimiento. “Si me has tenido tan estrechamente atada, es porque siempre fui presa de un amor inmoderado.” Me parece notable ver proclamar en este texto edificante, en pleno siglo XII, en la época en que la figura de María Magdalena, enamorada pero penitente, se utilizaba para reprimir el pecado sexual, que la vinculación física de la mujer al hombre y ese fervor que alimenta el placer compartido puedan perfeccionar la función reguladora del matrimonio, en la medida misma en que el vínculo conyugal hacía que sobre la esposa pesara el poder del esposo, “posesor único […] tanto de su cuerpo como de su alma”. Casada, Eloísa ya no se pertenece a sí misma. Se ha dado toda entera. No espera nada a cambio, afanándose por satisfacer las “voluptuosidades”, o “voluntades”, de su señor, no las propias. En estado de absoluta sumisión. Sometida, y es a la luz de esta declaración como hay que interpretar un pasaje de esa misma epístola IV. Si Eloísa reclama ser llamada “concubina o puta” —repite la ruda palabra que utilizaba Roscelin— antes que esposa, es para humillarse más. Es también para que permanezcan la ternura y los abandonos alegres de la “amiga” bajo lo que hay de fuerza y de dignidad en la condición de esposa. Así pues, lo que constituye lo bueno del matrimonio es la sumisión de la esposa, pero asociada a los ardores de la amante. A condición de que el amor de ésta sea libre, desinteresado. Por eso, en la carta II la abadesa del Paracleto se ha justificado por haber preferido antaño el amor al matrimonio, la libertad a las cadenas. Quiere que el bello amor esté exento de cualquier tipo de codicia.
Ésta es la gran lección de este escrito espiritual: también el matrimonio puede ser el crisol donde amor, la concupiscencia, se convierta, se transfigure, se vuelva, sin perder nada de su vigor, en dilectio, es decir impulso purificado del alma. En esa alquimia, evidentemente, preside el marido, el guía, el amo. Aquí Abelardo, el primero en curarse, aunque a pesar suyo, por las pruebas que le infligió el Señor. Autorizado a enseñar de nuevo tras su entrada en Saint-Denis, ya no lo hizo como en el pasado por la gloria y el dinero, lo hizo “por amor a Dios”. En cuanto al gusto violento que sentía por el cuerpo de Eloísa, sufrió una transmutación semejante. Cupiditas, el deseo de coger y gozar, dejó sitio poco a poco a amicitia, a ese don de sí libre, generoso, gratuito —es a esa gratuidad a lo que aspira Eloísa—, a esa reverencia mutua, a esa fidelidad, a esa abnegación que, en el renacimiento humanista que conoció el siglo XII, los hombres de cultura, releyendo a Cicerón y a los estoicos, ponían en tan alto lugar de su escala de valores. Abelardo, director de conciencia, llega en la carta V, respondiendo a su espera, a aceptar llamar “amiga” a la que le grita que es su mujer. Emplea esa palabra para convencerla de que es desde luego su esposa, pero que su amante es ahora Cristo, y que él, el marido carnal, no está allí para otra cosa que para servirla como el buen caballero sirve a su dama. Emplea esta palabra para afirmar que están unidos, como dirá en su carta Pedro el Venerable, por “la caridad divina”, y que están “vinculados más estrechamente ahora por un amor que se ha vuelto espiritual” y que encuentra su realización en la amistad. Por fin la enamorada lo comprende y rinde sus armas al punto. Deja de lanzar aquellos gritos apasionados que un lector del siglo XII oía, y no tenemos ninguna duda al respecto, como la expresión detestable de la falsedad y de la perversidad femeninas. Eloísa calla. “Háblanos tú, te escucharemos.” Estas palabras rematan la última carta de la abadesa del Paracleto. Testimonian que Eloísa ha entrado en el orden, que ha conseguido ella misma castrarse: “Me he prohibido todo placer, para obedecerte”. Eloísa se ha salvado gracias al hombre a quien en otro tiempo entregó su cuerpo, del que se ha convertido en mujer y cuya voluntas, virtud viril, ha acabado, porque ella ha seguido enamorada, para apartarla de la voluntas, de ese abandono a los goces que vuelve a las mujeres frágiles y peligrosas. Y Jean Molinet no se equivoca al ver en ella, en el comentario que hizo en el siglo XV de la Correspondencia, una alegoría del alma pecadora redimida por la gracia cuando al fin acepta humillarse.
De este modo, acercándose con precaución a este texto emocionante, dedicándonos a leerlo como lo leyeron aquellos para quienes fue escrito, se ven resueltas finalmente todas las contradicciones entre la Eloísa de la Correspondencia y la Eloísa a la que Pedro el Venerable se esforzó por reconfortar. Eloísa, la verdadera, es la “muy sabia” del poema de François Villon. La mujer culta —y lo era mucho— que, cuando escribía —si es que las cartas son suyas—, prefería mostrarse desgarrada de amor que declamar versos de Lucano. La mujer sensitiva, sensual, pero cuya sensualidad constituye su fuerza, porque es ese abrazo, en lo más recóndito de su naturaleza femenina, lo que la obliga a pasar, como dice Pierre de Cluny, de una sabiduría profana a la verdadera filosofía, es decir al amor de Cristo. Convirtiéndose en modelo y consolación para todas aquellas nobles mujeres que, de acuerdo con su marido, entraban a edad avanzada en el convento, algunas de las cuales tal vez echaban de menos los placeres que habían tenido la oportunidad de disfrutar a veces en el lecho nupcial. Modelo también para los hombres. Su historia, como la de María Magdalena, ¿no les enseñaba, para arrancarles de su pereza y de su suficiencia, que los arrebatos del amor, yugulados por la virtud, son capaces de volver más puro y más riguroso que el suyo un cuerpo de mujer, aunque éste fuera débil y aunque estuviera lleno de ansiedad?
Publicado en Mujeres del siglo XII, Santiago de Chile, editorial Andrés Bello, 1995. Traducción de Mauro Armiño.